| Opis | Kategoria pogranicza w kontekście stosunków polsko-żydowskichPogranicze polsko-żydowskie jako pogranicze kulturoweW przypadku relacji polsko-żydowskich pojęcie pogranicza ma zastosowanie przede wszystkim w jednym ze swoich znaczeń – kulturowym. Mówić możemy zatem o pograniczu jako obszarze, w którym dochodzi do spotkania elementów pochodzących z obu kultur i formowania się nowej – płynnej i zmiennej – kulturowej całości]. Tak rozumiane pogranicze polsko-żydowskie ma szereg rysów swoistych, uwarunkowanych różnorodnymi okolicznościami natury historycznej, społecznej i politycznej, a także charakterem kultur, które się ze sobą stykają. Wstępnie chciałabym wskazać jego trzy – w mojej opinii konstytutywne - rysy:Po pierwsze ma ono nowoczesny charakter: z jednej strony związane jest ściśle z zapoczątkowanym przez Haskalę (Oświecenie) procesami modernizacji tradycyjnej kultury żydowskiej, z drugiej zaś z homogenizacyjnymi, asymilatorskimi tendencjami nowoczesnych społeczeństw europejskich. 2. Po drugie jest to pogranicze formujące się na styku kultury o charakterze terytorialnym (polskiej) i kultury charakterze aterytorialnym, diasporycznym (żydowskiej). A także – po trzecie - na styku kultury jednojęzycznej (polskiej) i kultury wielojęzycznej (żydowskiej). Krótko o każdej z wymienionych cech. A. Nowoczesny charakter pogranicza polsko-żydowskiegoPogranicze polsko-żydowskie formuje się w XIX i XX wieku dzięki procesom modernizacyjnym, wraz z kształtowaniem się nowoczesnego społeczeństwa. Warunkami dla jego powstania są – z jednej strony – przekształcenia tradycyjnego modelu kultury żydowskiej , przede wszystkim zniesienie społecznej izolacji środowisk żydowskich, charakterystycznej dla społeczeństwa stanowego, z drugiej – unifikacyjne tendencje nowoczesności. Najkrócej mówiąc, haskalistyczne dążenia do stworzenia nowoczesnej kultury żydowskiej jako nie izolowanej i zamkniętej (także nie izolującej się i zamykającej jak to czyniła żydowska kultura tradycyjna), ale – przeciwnie - otwartej (i otwierającej się ) na wpływy zewnętrzne, współdziałało tu z europejskimi tendencjami do tworzenia jednolitych czy ujednoliconych formacji kulturowych absorbujących i przekształcających różnego rodzaju kultury lokalne. Ów projekt nowoczesnej kultury żydowskiej i takie związane z nim zagadnienia, jak stopień otwarcia i granice akceptacji elementów inno - kulturowych, były w XIX i XX wieku w środowiskach żydowskich przedmiotem ostrych sporów, a rozstrzygnięcia tych kwestii stanowiły o ideowych podziałach i tworzyły podstawę budowania programów społecznych i stawały się hasłami politycznych manifestów. W warunkach polskich (czy szerzej wschodnioeuropejskich) w określaniu - by tak powiedzieć - “warunków progowych” dla zachowania “plemiennej osobowości” czy “odrębności plemiennej” (formuły używane na przełomie wieków przez asymilatorów i syjonistów ), to znaczy samodzielności i autonomii kultury żydowskiej, znaczniejszą niż na Zachodzie (np. w Niemczech) rolę odgrywały szacunek dla tradycji religijnej i uznanie dla wartości kultury ludowej. Nie gdzie indziej jak na łamach (umiarkowanie) asymilatorskiego “Izraelity” odróżniano i przeciwstawiano pozytywne i ze wszech miar pożądane “ukulturowanie” i ucywilizowanie mas zgubnemu “wewnętrznemu hakatyzmowi”, zmierzającemu do totalnej europeizacji i wyplenienia wszystkiego tego, co żydowskie. Popularyzowanie się idei kultury otwartej, i przekonania, że wartości i wzory żydowskie dają się połączyć z nie-żydowskimi, a zabieg taki nie oznacza likwidacji żydowskiego charakteru kultury, stanowiło ideową forpocztę dla procesu akulturacji, przede wszystkim zaś - językowej polonizacji, dokonującej się dzięki przełamaniu izolacji społecznej Żydów i procesom ich obywatelskiej emancypacji. Właśnie akulturacja – ściśle zaś ujmując skala procesów akulturyzacyjnych - jest kluczowym czynnikiem formowania się polsko-żydowskiego pogranicza. Pogranicze to powstaje bowiem dopiero w sytuacji gdy procesy akulturyzacyjne – przede wszystkim zaś polonizacja językowa - przybierają skalę masową. Dobrze widoczne cezury przypadają tu na lata 60-te XIX w., kiedy to pojawiają się pierwsze większe grupy spolonizowanej językowo inteligencji i zaczynają ukazywać się pierwsze (nieefemeryczne) polskojęzyczne pisma, następnie zaś na okres międzywojenny, kiedy to polszczyzna zdobywa popularność w kręgach wiernych dotąd jidysz, a tzw. bilingwizm zewnętrzny (dwujęzyczność jidysz - polszczyzna) zyskuje rangę socjolingwistycznej normy. Językowa polonizacja tworzy fundament dla nowych instytucji kultury żydowskiej w języku polskim: szkolnictwa, prasy, literatury, teatru. Wśród czynników, które zadecydowały o masowości akulturacji w okresie międzywojennym, wskazać należy przede wszystkim rozwój polskiego szkolnictwa: odrodzone państwo, jego system edukacyjny i polityka kulturalna stworzyły dla niej nowe instytucjonalne ramy. W ich obrębie dokonywało się wówczas — jak pisano w latach 30-tych — “przenikanie się kultury żydowskiej i języka polskiego". Miało ono taką trwałość i zasięg, że coraz powszechniej odezwały się głosy o konieczności “rozwijania [...] narodowości żydowskiej w ramach językowości polskiej". Ocenę zasięgu polonizacji dokonaną ze szczególnego punktu obserwacyjnego odnajdujemy (zapiski z maja 1942 roku) w pisanej w jidysz Kronice getta warszawskiego Emanuela Ringelbluma: ”Ludność bardzo chętnie rozmawia po polsku. Bardzo rzadko słyszy się na ulicach język żydowski. [...]. [...] jest to świadectwo silnego procesu asymilacji, który występował już przed wojną, obecnie zaś stał się jeszcze bardziej widoczny w środowisku żydowskim. Dopóki ulice wypełniała mieszana ludność, nie rzucało się to tak w oczy, ale teraz, kiedy na ulicach są tylko Żydzi, widać jak daleko posunął się ten proces. Bez terytorialnej koncentracji jesteśmy skazani – jak widać – na całkowitą asymilację [...]”. Okres międzywojenny odgrywa kluczową rolę w formowaniu się pogranicza polsko-żydowskiego także z tego względu, że powstaje ono nie tam, gdzie w ogóle istnieje polsko-żydowskie sąsiedztwo, ale tam, gdzie sąsiedztwo to ma formę relacji pomiędzy kulturą żydowską jako kulturą mniejszościową, a kulturą polską jako kulturą dominującą wobec niej. Nie trzeba udowadniać, że ze względów politycznych w wieku XIX i na początku wieku XX relacje takie zachodziły tylko na części ziem polskich. Na obszarach, gdzie zarówno kultura żydowska, jak i kultura polska były w pozycji mniejszościowej wobec innych kultur (rosyjskiej czy niemieckiej) dochodziło z reguły do powstawania innego rodzaju pograniczy z udziałem kultury żydowskiej. Sytuacja ulegała zazwyczaj zmianie, wraz z przekształceniami układu sił. W Galicji na przykład wpływy kultury niemieckiej osłabły w środowiskach żydowskich w epoce autonomii, ustępując miejsca wpływom kultury polskiej, w rezultacie czego ukształtowało się tam pogranicze żydowsko- niemiecko- polskie. Wchodzące w skład tej kulturowej konstelacji elementy układać się mogły we wzory zależne od indywidualnych i sytuacyjnych czynników: z żydowska, niemiecką lub polską dominantą. Pogranicze polsko-żydowskie to pogranicze, w którym jedna z kultur ma charakter terytorialny a druga zaś aterytorialny, diasporyczny. “Gdy wszystkie [inne] narody mają peryferie, gdzie stykają się z innymi narodami, a więc z innymi kulturami narodowymi, ściśle geograficznie ograniczone, my Żydzi, rozproszeni po całym świecie, mamy tych peryferii takie mnóstwo, iż właściwie niczego innego nie mamy, jak tylko same peryferie, to znaczy wszędzie żyjemy na pograniczach, wszędzie jesteśmy [znikomą] mniejszością, [...] wszędzie stykamy się z jakąś obcą kulturą”. pisał w latach dwudziestych znany publicysta syjonistyczny Wilhelm Berkelhammer. Nie można go zatem opisać w kategoriach geograficznie umiejscowionej, ciągłej strefy, ale jako pogranicze rozproszone o charakterze wyspowym czy punktowym. Jako układ wielu oddzielonych mikro-stref dających się zlokalizować nie tylko w Warszawie, Krakowie, Łodzi, Lwowie, ale też Drohobyczu, Samborze, Stryju czy Paryżu, Nowym Jorku, Tel Aviwie. Dzieje się tak dlatego, że w XIX i XX w. kultura Żydów Polskich to kultura o licznych, zmiennych centrach lokalnych, pozostających w związkach z innymi lokalnymi ośrodkami kultury żydowskiej poza ziemiami polskimi, zorientowana przy tym trwale wobec swego historycznego i duchowego centrum/ źródła: Jerozolimy i Erec Israel. Charakterystyczna wydaje się dla niej tendencja tworzenia sieci powiązań przekraczających granice państwowe/ narodowe: związki Warszawy czy Lwowa z Berlinem, Wiedniem, Nowym Jorkiem, Odessą, Jerozolimą okazują się odgrywać rolę nie mniejszą niż ich powiązania z Krakowem czy Łodzią. Związki tego rodzaju również stanowią o specyfice pogranicza polsko-żydowskiego. W XIX i XX w. kultura żydowska w Polsce wieku odznacza się wciąż tradycyjnym bilingwizmem wewnętrznym: język hebrajski jest językiem sakralnym, językiem świętych ksiąg i studiów religijnych, językiem wernakularnym zaś pozostaje jidysz. Sytuacja ta ulega jednak z biegiem czasu znaczącym przekształceniom: z jednej strony pojawiają się silne dążenia do odrodzenia języka hebrajskiego jako języka literatury świeckiej, świeckich ideologii i życia codziennego, z drugiej - status języka wernakularnego i języka twórczości kulturalnej zaczyna zyskiwać polszczyzna. Dokonującym się zmianom towarzyszą spory o to, który z języków żydowskich powinien stać się językiem narodowym i jakie miejsce należy przyznać w kulturze żydowskiej językom nie-żydowskiego otoczenia.Dla strony polskiej z kolei charakterystyczne wydaje się w tym okresie przywiązanie do myślenia o jednym języku narodowym jako trwałym fundamencie kultury i utożsamiania granic kulturowych z granicami językowymi. Jest oczywiste, że jednojęzyczność bądź wielojęzyczność kultury ma istotne znaczenie nie tylko rozumienia na jej gruncie fenomenu pogranicza, ale i miejsca, jakie może mu zostać w niej wyznaczone. II Interpretacje polsko-żydowskiego pogranicza kulturowegoPogranicze polsko-żydowskie opisywane było z żydowskiej i polskiej perspektywy od przełomu XIX i XX w. tekstach o różnym charakterze: w utworach literackich, publicystyce politycznej, pracach historycznych czy historycznoliterackich.Jeśli idzie o współczesne badania żydowskie, uznawane bywa ono albo za – posłużę się określeniem Ruty Sakowskiej - “polskojęzyczną subkulturę żydowską”., albo – za polskojęzyczny system stanowiący element wielojęzycznego polisystemu kultury żydowskiej. Ta ostatnia koncepcja doczekała się szerszego opracowania w końcu lat osiemdziesiątych w pracy izraelskiego historyka literatury i kultury Chone Shmeruka Hebrew - Yiddish - Polish: A Trilingual Jewish Culture. Model nowoczesnej - międzywojennej - kultury żydowskiej w Polsce przedstawiony został tu jako trójjęzyczny polisystem, składający się z trzech części: w językach hebrajskim, jidysz i polskim. Operując takimi instytucjami, jak szkolnictwo, prasa, piśmiennictwo, teatr, są one do pewnego stopnia homologiczne (mają podobny “plan budowy”), przede wszystkim jednak tworzą całość, w której każda z części ma odrębne funkcje, uwarunkowane funkcjami pozostałych. Nacisk został więc położony na to, że wielojęzyczna kultura żydowska nie stanowi luźnego skupienie niejednorodnych części, lecz jedność powiązanych i skoordynowane ze sobą elementów. Trzy językowe systemy zarówno bowiem dzielą pomiędzy siebie funkcje, jak też je od siebie przejmują, a instytucje zdolne są do przesuwania się z jednego obszaru językowego do innego, pozostając jednak wciąż w obrębie złożonej i zróżnicowanej całości. Dynamika jednego z systemów oddziałuje na sytuację pozostałych: na przykład ekspansja polszczyzny jako języka wernakularnego wpływa na zasięg jidysz, pozycja obu tych języków zaś - na pozycję systemu hebrajskiego. Opisując układ sił rysujący się w końcu lat trzydziestych Shmeruk dochodził do wniosku, iż najsłabszym elementem całości był wówczas niewątpliwie system w języku hebrajskim, a najbogatszy instytucjonalnie system jidysz zdawał się wyczerpywać swe możliwości rozwojowe, ustępując przed ekspansją systemu polskiego. System polski z kolei badacz uważał za ściśle powiązany z kulturą polską, od niej zależny i traktował jako rodzaj wnoszonego do niej lokalnego “suplementu”, wychodzącego naprzeciw specyficznym zainteresowaniom i zaspokajającego oczekiwania żydowskich uczestników polskiej kultury. Jednym z ważnych wątków koncepcji Shmeruka jest przedstawienie nowoczesnej wielojęzycznej kultury żydowskiej z perspektywy uczestniczącej w niej jednostki. Układ koniunktur w jej obrębie – wzajemne relacje między systemami, rozwój i zanikanie zjawisk, powstawanie i upadek instytucji - znajduje bowiem u niego ostatecznie wyjaśnienie i uzasadnienie w decyzjach jednostek i grup, działających w zmieniających się historyczno-kulturowych okolicznościach. Z perspektywy uczestników wielojęzyczna kultura żydowska to repertuar opcji językowych, instytucjonalnych i ideologicznych, przy czym możliwy jest zarówno udział w jednym, jak i wszystkich systemach całości, a dostęp do niej uzyskują również środowiska polskie. W ten sposób – widziana od strony jej uczestników – nowoczesna żydowska kultura wielojęzyczna wchodzi w trwałe związki z kulturą polską. Koncepcja Shmeruka była do pewnego stopnia kontynuacją interpretacji wielojęzycznej literatury i kultury żydowskiej zaproponowanej przez wybitnego historyka izraelskiego Dowa Sadana. Sadan rozpatrywał wielojęzyczność żydowskiej literatury i kultury na przestrzeni dziejów i na różnych obszarach geograficznych. “W diasporze żydowska literatura była zawsze trójjęzyczna: niezmienną podstawą pozostawał wciąż język hebrajski; dodatkowo posługiwano się żydowskim językiem wernakularnym, takim jak żydowsko-aramejski, żydowsko-arabski, ladino (żydowsko-hiszpański), tat (żydowsko-perski) i najbardziej rozwinięty z nich wszystkich, oryginalny język żydowsko-niemiecki, który rozwinął się w jidysz; na koniec żydowscy pisarze zawsze mówili [...] językiem społeczności, wśród której żyli. Wystarczy wskazać, że Raszi, wielki jedenastowieczny autorytet rabiniczny, ma w swych komentarzach ponad trzy tysiące słów, które przetłumaczył na starofrancuski; przekłady te nazywając “la’az” (skrót od leshon-am-zar – język nieżydowski)”. [...] stąd termin la’az może być stosowany dla określenia użycia języka innego niż hebrajski, jidysz lub żydowski język wernakularny dla celów odrębnej żydowskiej autoekspresji”. – pisał. Sytuację w XIX i XX w. charakteryzował, biorąc pod uwagę czynniki językowe i ideowe, przedstawiane graficznie jako układ dwu trójkątów. Trójkąt odwzorowujący tendencje językowe wskazywał: zwrot ku językowi hebrajskiemu, ku żydowskiemu językowi diaspory (jidysz, ladino), ku językom nie-żydowskim, które Żydzi przejmowali i czynili narzędziami twórczości kulturalnej przeznaczonej dla żydowskich odbiorców. Trójkąt tendencji ideowych uwzględniał z kolei trzy zasadnicze nurty: tradycyjny judaizm rabiniczny, chasydyzm i humanistyczną orientację świecką. Sadan dowodził, że każdy z ideowych nurtów może wyrażać się w każdym z języków, wszystkie zaś wygenerowane w ten sposób zjawiska – aczkolwiek zróżnicowane, a nawet ze sobą sprzeczne - wiążą się i tworzą złożoną całość kultury. Akcentując jedność – złożonej, różnorodnej, nie wolnej od wewnętrznych napięć czy konfliktów, otwartej na wpływy zewnętrzne – kultury żydowskiej, jedność potwierdzaną zarówno przez jej twórców, jak i uczestników, Sadan i Shmeruk reprezentowali stanowisko przeciwstawne temu, które głosi, że w epoce nowoczesnej kultura żydowska rozpada się na szereg odrębnych, alternatywnych względem siebie części, stopniowo tracących ze sobą związek. Niektóre z nich zamierają, inne trwają, zasadniczo jednak różnice pomiędzy nimi nie zmniejszają się, lecz intensyfikują, a one same wchodzą w coraz ściślejsze związki z kulturami nie-żydowskimi (na przykład amerykańską) . Zwrócić trzeba jednak uwagę, że niezależnie od dzielących ich różnic, wszystkie wspomniane tu interpretacje wskazują i uznają trwałą obecność żydowskich pograniczy kulturowych, formujących się jako efekt interferencji z kulturami nieżydowskimi. W polskich badaniach powstających na przełomie lat 80-tych i 90-tych i nawiązujących do koncepcji Shmeruka wykorzystywano z kolei przede wszystkim model relacji kultur sąsiedzkich: interpretując polsko-żydowskie pogranicze jako strefę częściowej integracji kultury polskiej i żydowskiej. Przedstawiano je jako zjawisko wieloaspektowe, które odnosić należy do dwu kulturowych kontekstów, mające jednak różną pozycję w obrębie obu kultur: centralną w kulturze żydowskiej, marginalną w polskiej. Dziś wydaje się, że z powodzeniem zastosować można również do jego opisu zaproponowany przez Antoninę Kłoskowską model kultury narodowej jako syntagmy. Koncepcja Kłoskowskiej opiera się na założeniu, że kultury narodowe nie są ani zamkniętymi, ani homogenicznymi całościami. Są otwarte, historycznie zmienne, a o włączaniu w ich obręb nowych/ obcych elementów decydują selekcyjne filtry o charakterze społecznym. “Każdy rozwinięty naród buduje własną i uważną za własną kulturę w kontaktach z innymi, zwłaszcza, ale nie wyłącznie, z sąsiednimi zbiorowościami. Odwzorowaniem tego procesu jest sfera przyswojenia i adaptacji kultur odmiennych od genetycznie własnej [...]”. Kultury sąsiedzkie mogą zarówno przejmować od siebie elementy, jak i uciekać się do rozmaitych mechanizmów oporu wobec takiej wymiany. O wzajemnym kulturowym dystansie decyduje ostatecznie typ międzygrupowych kontaktów, przesądzający o odrzuceniu lub adaptacji wzorów innej kultury. W opisach repertuaru opcji właściwych polsko-żydowskiemu pograniczu zastosować dają się również wprowadzone przez Kłoskowską kategorie biwalencji, poliwalencji i ambiwalencji kulturowej. III. Interpretacje polskie pogranicza polsko-żydowskiego: kultury sąsiedzkie, kultura narodowa jako syntagmaC. Pogranicze polsko-żydowskie jako styk kultury jednojęzycznej i wielojęzycznej B . Pogranicze polsko-żydowskie jako styk kultur o charakterze terytorialnym i diasporycznym |